Sacrum et Polis Islam e Induismo

Islam e Induismo sono due delle più rilevanti forme rivelate che hanno caratterizzato la storia della presente umanità. Come ogni civiltà tradizionale entrambe si fondano su comuni principi di ordine universale, trascendenti ed immutabili, i quali ci rivelano il substrato comune dell’uomo tradizionale, naturalmente rivolto verso Dio, anche al di là delle differenze di mentalità, linguaggi ed espressioni. In effetti i principi metafisici, proprio perché tali, non possono che essere identici: sappiamo, grazie al lavoro di rettifica tradizionale e intellettuale dello Shaykh ‘Abd al-Wahid Yahya René Guénon, che l’oggetto (per così dire) della metafisica è essenzialmente uno e che il suo dominio è sempre di là della natura e del cambiamento, per cui come dicono i sapienti dell’Islam “la dottrina dell’Unità è unica” (at-tawhidun wahidun). E così è per forza di cose e nessuna civiltà tradizionale senza eccezione ha mai rivendicato ai suoi primordi la fondazione ad opera di un individuo, o che le conoscenze su cui si sviluppa siano mai state “scoperte” o “inventate” da un uomo. Il dominio della metafisica è l’universale, dunque in essenza sovra-individuale; le differenze provvidenziali, dovute alle circostanze di tempo e luogo, hanno potuto influire solamente sull’espressione esteriore e mai sull’essenza della dottrina. Ciò giustifica la perfetta concordanza delle prospettive essenziali di Islam e Induismo, difatti "ciò che in ogni tradizione è più elevato può essere nello stesso tempo ciò che è più facilmente assimilabile” ovvero "la metafisica in quanto conoscenza dei principi universali”[1]. Quel che varia sono i differenti punti di vista da cui li si considera, il diverso grado di percezione che ha permesso di esprimerli e gli adattamenti provvidenziali per risultare efficaci per uomini, donne e popoli di tempi e luoghi lontanissimi. Ciò detto, i principi comuni non cancellano le differenze specifiche, poiché ogni espressione della Verità comporta in se stessa qualcosa di unico e di esclusivo all’interno del proprio universo simbolico. Islam, Induismo, Cristianesimo, Ebraismo ecc. partono da chiavi intellettuali e spirituali differenti, attraverso le quali contemplano il medesimo Mistero e il medesimo “Oceano dell’Essenza”, per usare un’espressione comune, e posseggono anche una funzione provvidenzialmente differente rispetto all’economia del ciclo della presente umanità.

Per tutte le civiltà tradizionali, la sola finalità della loro costituzione è sempre stata quella di ricollegare l’uomo al Divino (re-ligare); si tratta di civiltà dove l’invisibile prevale sul visibile, la ricerca interiore sull’espansione esteriore, il desiderio ardente della Liberazione (mumuksa), o, detto in termini islamici, della Conoscenza per mezzo di Allah (ma’rifa bi-Llah), alla visione pragmatica e appiattita della vita. La finalità è sempre quella di far riscoprire all’uomo una sensibilità per la Presenza di Dio nel proprio cuore, al centro del proprio essere[2], rivolgersi all’Infinito che lo penetra e avvolge e non richiudersi nella finitezza del basso mondo (ad-dunya). L’uomo moderno ha invece perso questa sensibilità. Non riesce più a vedere il mondo come l'espressione simbolica di un Principio superiore che ne è ad un tempo la causa efficiente e l’essenza trascendente, e che non può avere nulla di esteriore alla sua natura unica, a motivo della propria infinità. Si tratta di riuscire a riacquisire un punto di vista sintetico che è capace di cogliere l’essenza del mondo e di noi stessi uscendo dai limiti del sistema di riferimento: è come se gli uomini d'oggi cercassero analizzare puntualmente le relazioni che collegano tra loro i punti di una circonferenza, per loro natura indefiniti e analiticamente inesauribili, senza riuscire invece a cogliere il tutto nella sintesi del centro da cui è originata la circonferenza ed in cui tutti i punti che la compongono infine si risolvono. Non è dalla circonferenza, per così dire, che possiamo comprendere le cose e, soprattutto, la nostra stessa vera realtà. Non è quindi unicamente con gli strumenti relativi all’essere individuale che si realizza la ricerca della Conoscenza di Dio, bensì per mezzo della Rivelazione, Wahy, intesa come ispirazione di origine “non-umana”, in sanscrito apaurusheya. Ogni frattura con la Conoscenza sacra, che sola garantisce l’accesso alla comprensione della nostra essenza immortale, è stata determinata dall’aver preso le distanze dai contenuti della Rivelazione divina.

Ma come si pongono nello specifico la tradizione indù e la tradizione islamica rispetto a questa prospettiva di universalità che abbiamo riconosciuto alle civiltà tradizionali in generale? In che modo la Rivelazione sancisce sia la propria ortodossia specifica che il riconoscimento dell’Unità sottesa alle differenti forme?

Din al-Qayyima, Tradizione e Rivelazione

In arabo si traduce generalmente con Rivelazione la parola Wahy. Si tratta nello specifico di un atto di automanifestazione divina (tagalli ad-dhat), foriero di una Scienza, simboleggiato dall’invio di una Parola, di un discorso (kalam) divino per eccellenza rivolto all’uomo. La parola wahy più generalmente è intesa come ispirazione. L’ispirazione qui è un suggerimento, un soffio che ha una portata universale e che è naturalmente connessa alla Profezia (nubuwwa), poiché rappresenta ciò per cui un profeta è tale: un portavoce, colui che annuncia delle verità non secondo la propria propensione o inclinazione individuale, bensì in ottemperanza ad un comando (amr) che è in realtà un ordine divino[3].Wahy è la rivelazione concessa esclusivamente ai Profeti. Il principio stesso della Profezia è ciò che i sapienti musulmani chiamano ar-Rûh al-muhammadiyyah, nel quale tutti i profeti e tutti gli inviati divini sono una cosa sola, e che nel «mondo di quaggiù» ha la sua espressione ultima in colui il quale è il loro «sigillo» (khâtam al-anbiyâ wa’l-mursalîn), cioè in colui il quale li riassume in una sintesi finale che è il riflesso della loro unità principiale nel «mondo superiore»[4]. Questa rivelazione è la discesa di una scienza, immediata, di percezione indiscutibile e di ordine spirituale. È un evento teofanico e conoscitivo, presenza e scienza, e comporta l'intervento di un elemento sonoro e uditivo, la ricezione di un ordine, un verbo, una parola, una comunicazione divina che ha luogo nel Cuore (qalb), nel segreto (sirr) dell’intimo del Profeta. Il cuore è l’organo spirituale, il ricettacolo della proiezione dello Spirito divino e questa proiezione è la rivelazione stessa[5]. Essa è un ordine di potenza, è immediata, nel senso di un momento unico e unitivo in cui la mente non fa in tempo ad intervenire e riflettere: “non c’è niente di più veloce rispetto al fatto che è la stessa comprensione, lo stesso far comprendere, lo stesso oggetto compreso”, il tutto in un solo momento intuitivo. Nella tradizione indù l’ispirazione/rivelazione è intesa nel medesimo modo.

E rispetto all’universalità? La concezione del Profeta Muhammad come Sigillo[6] che ha ricevuto le “Parole sintetiche” (Jawami‘ al-kalim) è garanzia proprio di ciò. Permette dunque un’autentica “intesa”, ovvero un riconoscimento che si fondi su di una comune tensione interiore e metafisica, propria a tutte le forme tradizionali rivelate che, essendo appunto espressioni del Verbo Divino, ri-velano ( nei due sensi di velare e svelare) la Verità Divina Una in un patrimonio simbolico trasmesso fin dall’origine della Creazione dal primo Uomo e Profeta Sayyidna Adam, e che permette di ricollegare,religare (religo, da cui la parola “religione”) la manifestazione e l’uomo al Principio Supremo. Questo è il senso della comune prospettiva metafisica che trascende ogni formulazione dogmatica e particolare, rivelata e relativa, e su cui si fonda l’autentico riconoscimento della validità salvifica delle religioni ortodosse dell’umanità. Un riconoscimento per cosi dire “verticale”, fondato su una sintesi permessa da un Principio comune, la Verità che è Dio stesso (Huwa al-Haqq: Lui è la Verità), e che in Sé è indipendente e trascendente rispetto ogni espressione particolare, e non da un “elemento comune”, che porterebbe a una riduzione “orizzontale” e contraddittoria delle differenti forme tradizionali, ossia un sincretismo incoerente e perverso. Questo è ciò che l’Islam chiama “ad-Din al-Fitrah” la Tradizione Primordiale (o anche ad-Din al-Qayyima, la tradizione immutabile), o laHanifiyyah, il culto puro non-associazionista di Dio che il Santo Corano riferisce espressamente ad Abramo, e a questo si riferiscono i sapienti musulmani quando dicono che “La Dottrina dell’Unità è Unica”, invariabile come il Principio[7].

Nell’ambito della tradizione indù l’ortodossia è garantita dalla conformità ai principi, e poiché questi sono contenuti nel Veda, è la conformità ad esso che determina la conformità alla Scienza sacra. Si tratta dell’accettare o di rigettare l’autorità del Veda, a prescindere poi dall’avere in merito alla Realtà che il Veda descrive una prospettiva e una visione (darshana) unitiva o distintiva, di un Principio non-qualificato o di un Principio qualificato, o ancora una prospettiva puramente metafisica, o una sua ramificazione, una sua applicazione ad un dominio più particolare. Il Veda, il testo sacro rivelato più antico, la cui radice *vid-*mostra il legame intrinseco tra rivelazione e conoscenza, come già detto è definito “di origine non-umana”. Esso non è altro che la Rivelazione, di per sé increata ed eterna (nitya), che gli antichi Rishi, i “veggenti” o “profeti” vedici, hanno udito nei primordi e ritrasmesso ciclicamente[8]. La concezione è dunque molto simile a quella della Torah Eterna o a quella del Corano Increato, quell’ Umm al-Kitab, “la Madre del Libro”, che è la fonte di tutte le rivelazioni profetiche nel “mondo di quaggiù”, le quali non sono altro che traduzioni in un linguaggio umano determinato del Messaggio divino, ar-Risalatulilahiyyah.

Nella tradizione indù la questione della primordialità della Rivelazione è collegata naturalmente alla questione ciclica. L’episodio del passaggio ciclico dall’ultimomanvantaraall’attuale è in questo esemplare. L’episodio è quello noto in cui Visnu appare nella sua prima discesa teofanica (avatarana) come Matsya-avatara, ossia nella forma di pesce, a Satyavrata (“votato alla verità”), un antico re e profeta destinato a divenire il Manu (Adam) del ciclo attuale con il nuovo nome di Vaivasvata. La sua apparizione è volta a informare il Manu del Diluvio, a comunicargli quindi le istruzioni sulla preparazione dell’Arca al fine di poterlo salvare e trasmettere le quiddità delle creature al ciclo successivo. Dalla tradizione puranica si sa che il Manu entrò nell’Arca in compagnia dei SetteRishipolari. Durante ilpralaya, mentre il Manu è nell’Arca illuminato solo dallo splendore dei setteRishi, Visnu in forma di pesce rivela nel suo cuore la conoscenza dell’Assoluto unitamente a tutta la Scienza sacra, sapere che egli “udì unitamente aiRishial di là di ogni dubbio”[9]. Questo è un richiamo fra i più chiari alla Rivelazione primordiale e alla origine sovrumana della Tradizione. Il Veda infatti è condensato nel suono primordiale dell’Om, che con i suoi tre elementi costitutivi racchiude l’essenza del triplice Veda, e questo è detto essere indistruttibile o imperituro. Esso è il Verbo divino che non è sottoposto al mutamento, identico alla Scienza divina, immutabile ed eterna, e che è nascosto o avviluppato nei momenti di passaggio ciclico, ma da cui fluisce poi incessantemente la rivelazione, sia come rinnovamento della creazione, sia come scienza fondante un ordinamento sacro. In effetti poi durante lo sviluppo del ciclo i setteRishi, questi “Sette che sempre si ripetono” (saba’ mathani), si manifestano come profeti per insegnare all’uomo decaduto il Veda, comunicare i mezzi spirituali e stabilire ilDharma, la Legge, al fine di indicare per lui una Via di ritorno alla sua Origine[[10].]

La prima e l’ultima forma tradizionale

Lo Shaykh ‘Abd al-Wahid Yahya René Guénon concludeva così il famoso articolo su “I misteri della lettera Nun”: “… il compimento del ciclo, quale noi l’abbiamo considerato, deve avere una certa correlazione, nell’ordine storico, con l’incontro delle due forme tradizionali che corrispondono al suo inizio e alla sua fine, e che hanno rispettivamente come lingue sacre il sanscrito e l’arabo: la tradizione indù, in quanto rappresenta l’eredità più diretta della Tradizione primordiale, e la tradizione islamica, in quanto “Sigillo della Profezia”, e, di conseguenza, forma ultima dell’ortodossia tradizionale per il ciclo attuale”[[11].]

Innanzitutto si deve rilevare che spesso è andata affermandosi un’idea, o piuttosto un’immaginazione, per la quale l’India sola sarebbe una “patria dei principi”, come se in effetti bastasse leggerne qualche pagina di maestri o condividerne il contenuto, per sentirsi appartenenti o ricollegati a questa tradizione, percepita essere come al di sopra di ogni forma, anche sacra. Si rischia in questo modo di fare della tradizione indù, e dell’India, non la grande espressione tradizionale che è, profondamente radicata e vissuta dagli uomini e donne cui si rivolge direttamente, bensì una sorta di “patria ideale” a cui basterebbe rivolgersi idealmente e teoricamente per esserne partecipe, in modo, praticamente, da giustificare il proprio solipsismo pseudo-intellettuale e la propria infatuazione orientaleggiante. Chi conosce, o abbia mai avuto modo di conoscere, direttamente la tradizione indù o l’India sa invece che essa ha una costituzione specifica, con una regola precisa e una Via che apre sì all’Universale, ma che passa da criteri inaggirabili. La partecipazione all’Induismo, come la partecipazione ad ogni rivelazione ortodossa, implica un’adesione effettiva e operativa che è la vera base di una trasformazione ontologica; tale partecipazione passa da una legge rivelata e non può certo essere sostituita da rimedi personali o vie fatte a immagine del proprio io. Nell’India tradizionale al rito sussegue il rito, ad un tempio un altro tempio, ad un maestro un altro ancora: tutto dal divino al filo d’erba è gestito dai dettami della Scienza sacra, e niente è affatto etereo, o al di sopra di regole salde.

L’Induismo è la tradizione più antica e più apertamente metafisica e si ricollega ad un’umanità difficile da trovare nel mondo contemporaneo. La tradizione indù è una tradizione puramente metafisica nella sua essenza, alla quale si aggiungono, come tanti prolungamenti, applicazioni diverse, sia rispetto alcuni rami secondari della dottrina, sia nell’ordine sociale. Appare in maniera inequivocabile ed eccezionale come ogni aspetto della vita umana ed ogni ordine particolare sia subordinato ad un ritmo e un ordine ispirati dalla conoscenza sacra. L’uomo, in ogni suo aspetto e dinamica della vita personale e comunitaria, dal concepimento, dalla vita intra-uterina fino alle ritualità funebri che introducono il successivo viaggio, è guidato da una maieutica sacra affinché possa realizzare tutte le possibilità della propria natura interiore. La struttura stessa della vita è orientata a far sì che l’essere possa riconoscere in se stesso e nella creazione i segni che testimoniano del miracolo creativo della Sapienza divina, dalla quale ogni cosa dipende, e della possibilità di integrarsi in un ordine spirituale del quale l’uomo costituisce il vertice e il custode. La ricchezza, la complessità, la profondità, l’elevatezza e l’ampiezza di dottrine, simboli, riti e applicazioni tradizionali nella conoscenza e nelle arti è straordinaria. Cosmologia, matematica, algebra, geometria, logica, arti scultoree e pittoriche, teatro, recitazione, prosodia, grammatica, nirukta, astrologia e astronomia, medicina, musica, arte militare, meccanica e architettura sono scienze secondarie e conoscenze di ordine inferiore che comunque si fondano su basi rigorosamente tradizionali e costituiscono dei supporti sicuramente relativi ma che hanno potuto affiancarsi senza rischi di distrazioni o infiltrazioni ai metodi, anch’essi variegatissimi, e ai mezzi più propriamente spirituali. Un altro aspetto unico per così dire dell’Induismo è che le concezioni di ordine metafisico sono generalmente diffuse e riconosciute, e di conseguenza tutti possono essere ammessi a ricevere l’insegnamento in tutti i suoi gradi, purché ovviamente ne abbiano le qualificazioni riconosciute.

L’Islam invece è la rivelazione finale e conclusiva del ciclo presente. Un carattere che contraddistingue l’Islam è proprio l’universalità, diretta conseguenza della qualità del Sigillo finale della Profezia. Il Corano stesso riferisce che Dio non ha mai abbandonato nessun popolo, lasciandolo sprovvisto di una rivelazione particolare e di un profeta ammonitore. L’Islam è l’ultimo messaggio divino con la finalità di riportare l’uomo sulla retta Via, e come tale si rivolge all’umanità tutta, dando una chiave intellettuale e un metodo spirituale costituiti per essere fruibili dagli uomini di ogni latitudine e alla fine dei tempi . L’Islam è diretta espressione della misericordia divina che come ultimo richiamo fornisce una base d’accesso semplice, esteriore ed interiore, all’essenziale della tradizione, accessibile tanto per l’Oriente quanto per l’Occidente e a conclusione di ciò che la tradizione indù chiama ilKali Yuga[12]. Proprio la consapevolezza escatologica ha donato all’Islam, come caratteristiche intrinseche, l’essenzialità, la sobrietà, la concentrazione esclusiva sull’Unità divina. Certo la prospettiva religiosa islamica trae le proprie mosse dal mistero per cui dall’assoluta Unità divina si manifestano innumerevoli esseri e creature. E se Dio è Creatore, «Creatore di tutte le cose» (khâliqu kulli shay’in; XIII, 18), e Signore, «il Signore dei mondi» (rabbu-l-‘âlamîn), come recita la prima sura del Sacro Corano (I, 1) e «il Signore degli uomini» (rabbu-n-nâs), come recita invece l’ultima sura (CXIV, 1), il mondo riflette nella sua immensa varietà le Qualità del suo Creatore, come la sapienza, la grandezza, l’armonia, la bellezza, la misericordia e innumerevoli altre: cielo e terra, piante e animali, uomini e angeli mostrano una ricchezza e una complessità che testimonia dell’eccellenza di Colui che ha disposto così ogni cosa. E dato che l'essere effimero manifesta la «forma» dell'eterno, proprio attraverso la contemplazione dell'effimero Dio ci comunica la conoscenza di Sé; Egli dice nel Corano che ci mostra i suoi «segni» nell'effimero[13]. E tuttavia sia la conoscenza che il metodo spirituali sono caratterizzate dall’affermazione dell’Unità divina, che in qualche modo, riassorbe in Sé ogni aspetto particolare.

Le dottrine indù, proprio per la loro vicinanza alla Tradizione primordiale, nelle loro sfaccettature danno per scontata l’innata tendenza religiosa e contemplativa degli uomini. Il Corano, essendo invece l’ultimo richiamo, aiuta a riposizionare la mentalità, ad assentire alla comprensione del Principio, dei Suoi attributi, delle sue teofanie e a riscoprire la natura primordiale “perduta” a causa delle associazioni, delle sovrapposizioni delle nostre concezioni. Tutto ciò si integra nella cosiddetta “scienza dell’Ora”, ossia l’escatologia. L’Islam come Sigillo della profezia è anche l’Ultimo richiamo, la chiamata universalmente accessibile alla tradizione e al sacro attraverso mezzi essenziali ed efficaci, per un’umanità che si trova nel caos interiore ed esteriore dell’oblio dei principi sacrali. La funzione dell’Islam in questo senso dipende direttamente dal Profeta Muhammad come sigillo e sintesi di ogni qualità umana eccellente, modello armonioso di contemplazione spirituale, responsabilità terrena e testimonianza della Verità. La funzione universale dell’Islam è dunque da intendersi non come assimilazione delle tradizioni precedenti, ma piuttosto come “conferma e protezione” di tali rivelazioni, dei loro credenti e delle loro comunità.
Gerarchia tradizionale, rettitudine nella condotta della vita, fede nella realtà superiore e ricerca della profondità nella conoscenza di Dio, in forme diverse, sono comunque ugualmente importanti in Induismo e Islam.

L’iniziazione nell’induismo e nell’Islam

Per accedere alla comprensione e al gusto della Realtà divina in entrambe le tradizioni c’è l’iniziazione, che si appoggia su insegnamenti, riti e, soprattutto, sulla presenza imprescindibile di un maestro che trasmetta un’influenza spirituale autentica.

Nell’Induismo la situazione è ancora una volta molto variegata. Come già detto nell’unità essenziale di una stessa dottrina tradizionale può coesistere una molteplicità di punti di vista che non modifica in nulla tale unità. E’ il caso dei seidarshana, alla lettera “punti di vista”. Pur con mezzi e finalità diverse i seidarshanasi basano tutti sul Veda e sono in perfetta sintonia con Esso, seppur i primi quattro, assieme alle vie tantriche e allo saktismo, si basano sullaSmriti, mentreMimansaeVedantasi basano direttamente sullaSruti. In ognuno dei sei si sono poi formate, attorno a maestri e sapienti, diverse scuole autorevoli che si sono conservate, e anche ramificate a loro volta, nel tempo. A questa situazione si aggiungono tutte le numerose forme di iniziazionekarmika,bhaktica,jnanica,saktica,tantrica,e altri tipi di correnti ancora, comeshaivaovaisnava.

Innanzitutto bisogna dire che la vita di ogni Indù appartenente ad una delle prime tre caste è scandita daisamskara, ossia dai riti obbligatori che gli indiani di casta devono compiere ad un certo momento della loro vita, dal concepimento alla morte. Sono dei rituali obbligatori, che hanno evidentemente anche dei caratteri sociali e possono essere considerati analoghi ai sacramenti cristiani, meno analoghi ai cinque pilastri (arkan) dell’Islam. Ma diversa daisamskaraè ladhiksa, l’iniziazione propriamente detta, la quale non fa parte dei riti obbligatori, ed è per definizione un rito riservato aimumuksu, coloro che hanno desiderio di ottenere la Liberazione, e che siano stati considerati qualificati per riceverla da parte di unguru, un maestro spirituale, regolare e ortodosso. Ladhiksaè un patto spirituale stretto personalmente tra discepolo e maestro. Il modello archetipico dell’iniziazione è quello deiRishi: IRishipolari udirono il Brahman sotto forma di parola (sabdabrahman) e lo trasmisero come conoscenza ai loro discepoli. Ѐ interessante che la tradizione indù ritiene che addirittura alcuni degliavataraabbiano dovuto compiere il rito dell’iniziazione[14]. Anche nell’Induismo ci sono delle condizioni imprescindibili quali la ricerca da parte dell’aspirante del maestro a cui ricollegarsi, la dimostrazione delle qualificazioni e ancora altre premesse cui l’aspirante deve mostrare di avere coscienza e buona disposizione. Il ricollegamento ad un maestro attraverso il patto inserisce il discepolo in comunicazione con la catena dei maestri (parampara), fino ai fondatori. Tutte le vie iniziatiche avvalorano e custodiscono queste catene, garanzia certa della regolarità. Nel momento del rito il maestro ritrasmette ciò che aveva ricevuto a sua volta, ossia l’influenza spirituale*(sraddha),alla lettera la “capacità di riconoscere la verità”. Insieme all’influenza spirituale, viene trasmesso anche il metodo (sadhana), che assieme agli insegnamenti del maestro sostengono il discepolo nella via spirituale. Naturalmente ogni via iniziatica ha il suo metodo e ogniguru*l’adatta ai suoi discepoli. Così il discepolo partecipa di una comunità iniziatica (satsanga), sostegno imprescindibile nel suo cammino.

In questo complesso contesto una menzione particolare la merita ilVedanta, ovvero il fine supremo delVeda, che si identifica con la dottrina delleUpanisad, le quali insegnano come l’Atma, il Sé di ciascuno, sia metafisicamente identico al Brahman, la Divinità infinita e non-duale,advaita, e come realizzare la conoscenza di questa identità per mezzo di un’intuizione immediata e trascendente,anubhava.La denominazione stessa diUpanisadsta ad indicare che esse sono destinate a distruggere l’ignoranza, radice dell’illusione che relega l’essere entro i confini dell’esistenza condizionata, e che operano tale effetto fornendo i mezzi per accostarsi alla conoscenza di Brahman.L’AdvaitaVedantaè quindi l’apice metafisico della tradizione indù e insegna in maniera esplicita e non velata ciò che nella tradizione islamica è chiamata Identità Suprema.

Nell’Islam, diversamente dall’Induismo, vi è una netta distinzione fra dominio religioso e dominio iniziatico, tra teologia e metafisica. L’aspetto interiore o esoterico dell’Islam prende il nome ditasawwuf, sufismo. Ovviamente qui non si tratta affatto di due dottrine separate, bensì dei due aspetti della medesima realtà, dei due lati della mano, come insegnano alcuni maestri. In questo caso tutto ciò che ha un valore religioso non viene in nessun caso escluso o misconosciuto, tutt’altro, viene invece penetrato, approfondito e trasposto alla sua dimensione conoscitiva, metafisica e universale[15]. Questa dimensione interiore è più riservata e nascosta di quanto non lo siano le corrispondenti indù, ma resta comunque accessibile. Vi è una perfetta coincidenza di vedute tra leturuq, le vie iniziatiche del sufismo, e quelle della tradizione indù. Si può addirittura ritrovare una precisa corrispondenza tra le due realtà per ogni aspetto della dimensione iniziatica: dal metodo, alla maestria spirituale (shaykh), alla trasmissione dell’influenza spirituale (barakah). Questeturuqriverberano, conservano, ritrasmettono gli insegnamenti più profondi, universali e conoscitivi del Profeta Muhammad. I frutti di questi insegnamenti e di questo itinerario spirituale sono lemaqamat, le stazioni spirituali di sempre maggiore prossimità a Dio: sono i gradi di realizzazione e di progressivo avvicinamento a Lui, o ancora meglio di svelamento della Conoscenza di Allah.

‘Abd e Rabb: il servo e il Signore

Non si tratta qui di tracciare le corrispondenze, le analogie, le sintonie di dottrina o metodo tra Induismo e Islam. Questo lavoro è già stato magistralmente fatto. Ci si può però soffermare sull’ultimo punto espresso, ossia la realizzazione metafisica, detta Identità Suprema,Tawhidnell’Islam, eMoksa, Liberazione nell’Induismo. In particolare ciò che interessa sottolineare, rispetto tutte le concezioni moderne, sviluppatesi in Occidente ma anche in Oriente, è che questa concezione non implica in nessun modo che il servo, ‘abd, si “faccia” o “diventi” mai il Signore,Rabb. E’ questa una diretta conseguenza della distinzione fra l’io empirico,ahamin sanscrito, e il Sé trascendente,Atman, tra individualità e personalità.

La questione è in realtà d’immediatezza ed è stata così considerata universalmente, tanto dall’induismo e dall’Islam, quanto dalle altre forme tradizionali. La pretesa “identificazione” con Dio non è mai realizzabile, non è veramente una possibilità - per la creatura in quanto creatura, ossia per l’individuo. La creatura non diventa mai Dio. La questione è proprio questo “in quanto”, ossia il rapporto sotto il quale deve essere considerato l’essere. Affinché l’Identità Suprema, o la Liberazione, possa essere considerata realizzata, il rapporto sotto il quale bisogna considerare l’essere non è il rapporto sotto il quale esso è creatura, o individuo. La conoscenza sovra-individuale è possibile perché l’essere che appare in questo mondo come un uomo, in uno stato contingente di manifestazione, è in realtà una cosa del tutto diversa, in virtù del principio permanente ed immutabile che costituisce la sua essenza profonda, ossia il Sé trascendente. È assurdo perciò dire che l’uomo, in quanto tale e con i suoi mezzi umani come il mentale, possa superare se stesso. Ogni conoscenza interiore e iniziatica risulta da una comunicazione stabilita con gli stati superiori, ed è a questa comunicazione che sia l’Induismo, sia l’Islam riconoscono il carattere di ispirazione o rivelazione.

L’essere incondizionato è permanente, per cui l’Identità Suprema è un’identità senza alcuna identificazione, senza cioè che sia il risultato dell’unione di due realtà distinte. Non è la fusione di due soggetti distinti ma è il riconoscimento di una Realtà e di un’Unità da sempre esistente, quella di Dio. In questa prospettiva la Meta della Via rimane pur sempre al di là di quanto può essere raggiunto dalla “nostra”, come individui, visione interiore (basira), o dallo svelamento sovrasensibile (kashf). Ogni nostro “raggiungimento”, o “risultato”, si colloca nel dominio del relativo, mentre Allah, la Realtà ultima, trascende ogni ordine creato ed ogni relazione limitativa, per cui, come dicono i maestri, la Verità,al-Haqq, trascende anche la trascendenza. L’ “accesso” è in realtà fittizio: la Verità ultima per così dire si trova, non vi si accede. E’ un’evidenza immediata, che si dà da Sé e che non ammette dubbi; non è il risultato di un procedimento dialettico, di un'analisi, di un processo. Ciò che la produce, o meglio induce, dato che è permanente, è l’Automanifestazione dell’Essenza divina stessa (tajalli ad-Dhat). Il metodo non “produce” la conoscenza, che per la sua immediatezza non può essere un risultato di qualcuno o di qualche cosa, ma piuttosto considera i mezzi necessari alla progressiva spoliazione (*tajrid)*come degli “involucri” che sembrano avvolgere la Conoscenza trascendente[[16].]

Così è per i maestri deltasawwufe così è anche per Samkara e i maestri dell’Advaita Vedanta. Per Samkara infatti la conoscenza non si ottiene solo per mezzo deipramana, ossia dei mezzi di conoscenza legittimi, prima fra tutti ovviamente la Rivelazione. C’è una fondamentale distinzione fra punto di vista empirico (vyavahara)e punto di vista assoluto o metafisico (paramarthika): da quest’ultimo punto di vista, trasceso il dominio della visione distintiva soggetto-oggetto, c’è solo la conoscenza che Iddio ha di Sé, una pura Coscienza avente in Sé la proprialuminosità che non ha alcun “oggetto” a Lui esteriore cui rivelarsi ma che comporta e contiene in Sé ogni possibilità; ciò è appunto dettomoksa, oanubhava, l’Intuizione del Sé (che il Sé ha di Sé, non che noi abbiamo di Lui), o ancoraBrahmajnana. Al contrario dal punto di vista empirico sussistono illusoriamente la molteplicità, il pensiero discorsivo, la dualità “al di fuori” di Lui. Da questo punto di vista i mezzi, quali innanzitutto laSruti, permettono di approssimarsi alla conoscenza di Dio, favorendo una comprensione delle cose che liberi dalle false associazioni e dalle sovrapposizioni mentali illusorie. Ma una volta giunti “alla superficie delle acque”, passando da un punto di vista all’altro, il mentale trova il suo limite invalicabile, e ciò che era un mezzo va superato, altrimenti diverrebbe un limite a sua volta[17]. È solo dalla prospettiva inferiore che vi sono un servo fedele e un Signore, un mondo che si sviluppa, a causa di condizioni distintive sovrapposte ed illusorie, da Lui, in Lui, a Lui[18]. Dalla prospettiva superiore c’è solo Lui,Huwa, che totalizza in Sé ogni possibilità particolare.

Riportiamo alcuni brani dalla tradizione indù e islamica a questo proposito che risultano inequivocabili:

“In questo modo Brahman, condizionato dal nome e dalla forma prodotti da avidya (ignoranza), diventa Isvara, proprio come l’etere universale è come se fosse limitato da giare, vasi ecc. Empiricamente parlando, Egli (Isvara) ha signoria sulle anime condizionate dalla coscienza individuale, chiamate jiva, che sono realmente uno con Lui stesso, ma che, come gli spazi nelle giare dell’esempio, dipendono dagli aggregati del corpo e delle modalità sottili che sono effetti del nome e della forma prodotti da avidya. Così la Signoria del Signore, la sua onniscienza e onnipotenza sono relative alle limitazioni causate dai condizionamenti aggiuntivi della natura di avidya. Ma nell’Atman, veramente spogliato da ogni fattore condizionante, all’insorgere di vidya, non può esserci alcuno spazio per concezioni come Signore e signoria, onniscienza ecc. Secondo questo punto di vista, nella sruti si dichiara: “Quello è l’Infinito, dove non si vede nient’altro, non s’ode nient’altro, non si conosce nient’altro”[[19]”]

O ancora: “L’Atman, che pur non si differenzia mai dalla sua vera natura di Atman, nella vita ordinaria è concepito erroneamente dagli uomini che, non possedendo la corretta conoscenza della sua vera natura, lo identificano con il corpo e con altre modalità diverse dal Sé. L’Atman stesso, identificato in questo modo al corpo e ad altre cose che non sono il Sé, accetta l’idea che si possa parlare dell’Atman in termini che implicano la differenza di soggetto-oggetto, come per esempio: “L’Atman è nascosto e deve essere cercato”, “Esso non è raggiunto e deve essere raggiunto” […]. Al contrario, dal punto di vista della realtà assoluta, si nega che possa esserci qualcuno che vede, qualcuno che ode ecc., che sia diverso dall’onnisciente Signore supremo, come nel testo: “Non c’è nessuno che vede se non Lui”. Il Signore supremo è conosciuto come Sé conoscente, differente da colui che agisce nel corpo, sperimentatore sovrapposto dell’ignoranza, avidya*”.[[21]]*

“Quando questo jiva si risveglia dal suo sogno illusorio senza inizio, allora realizza il mai nato, mai dormiente, mai sognante Sé non duale*”[[22].]*

Ecco come si esprime, ugualmente, la sapienza islamica:

“Tu non sei il Vero, perché il Vero è l’Assoluto e tu invece sei limitato e determinato: come dunque l’Assoluto potrebbe essere determinato? Eppure tu sei il Vero, perché è Lui a determinarsi in te. E’ così che negli esseri tu vedi il Vero vincolato e libero a un tempo dal vincolo della determinazione, perché Egli si fa apparente nella cosa determinata. Non c’è esistente né divinità all’infuori di Dio”[[23].]

“Se quindi consideriamo l’esistenza relativa dal punto di vista del “questo” (hadiyya) essa è differente da quella assoluta, ma se invece non consideriamo che il suo Sé (Huwiyya), allora le due si identificano. Ciò vuol dire che il contingente, considerato in se stesso, è appunto contingente, ma in quanto esistente è necessario. Ogni essere determinato è dunque contingente quanto alla sua determinazione, ma necessario quanto alla sua realtà vera e al suo Sé”[[24].]

O ancora per concludere: “Io non sono io (l’io empirico), “Io sono Io”, poiché “Io” (riflesso del Sé) sono Lui, ma io sono io e Lui è Lui”[25] … “Egli mi mostrò le meraviglie del Suo mistero. Mi mostrò il suo Sé e io guardai tramite il suo Sé il mio io, il quale scomparve. Guardai allora la mia luce mediante la Sua luce, la mia gloria mediante la Sua gloria e la mia potenza mediante la Sua potenza. E vidi il mio io mediante il Suo Sé… Lo vidi con l’Occhio del Reale e Gli dissi: “Cos’è questo?” Rispose: “Questo non è Me, né altro che Me, non v’è altro Dio al di fuori di Me”. Quindi mutò il mio io col Suo Sé e fece scomparire il mio io nel Suo Sé e mi mostrò il Suo Sé da solo, si che io lo vidi mediante il Suo Sé. Contemplando il Vero mediante il Vero, vidi il Vero mediante il Vero e dimorai nel Vero mediante il Vero per un tempo, in cui mi trovai senza soffio, né lingua, né orecchio”[[26].]

Conclusione

“Ora, se abbiamo ritrovato nei libri le verità tradizionali, per “realizzarle” occorre saper ritrovare in noi stessi alcune “virtù” probabilmente inariditesi sui banchi di scuola, e nel nostro comportamento la corrispondenza alla legge che ne consegue. Le “materie d’esame” non sono la conoscenza dell’arabo, la velocità nella lettura del Corano, o ancora lo studio comparato delle religioni e delle confraternite, ma, per esempio, il pentimento (tawbah), lo sforzo (jahd), l’abbandono a Dio (tawakkul) e osiamo perfino menzionare l’amore verso Dio (mahabbah), qualità che si ritrova anche neltasawwuf, e che tuttavia ha allontanato alcuni dalla pratica. D’altra parte, ciò che a noi interessa è la reintegrazione dell’uomo nel suo stato primordiale e non la ricostruzione storica delle condizioni della vita tradizionale che, se l’Islam è eterno e universale, cambiano secondo i secoli e le latitudini. L’Islam vero è quello che ci permette di viverne lo spirito e di seguirne la Legge dovunque ci si trovi e in ogni momento del ciclo storico, anche quello ultimo, quando è detto che l’Islam si propagherà in nuove regioni della terra.”[[27]]

“Troppo sovente si ha invece l’impressione che sia chi scrive sia chi legge lo faccia al solo scopo informativo, e che partendo da una sua determinata posizione individuale si limiti ad assistere come passivo spettatore a una storia raccontata o vissuta sulle scene di un teatro al quale non può, né vuole, in alcun modo partecipare. Non si tratta qui di “farsi una cultura”, come si dice oggi, o di scegliere un argomento di studio da immagazzinare in seguito nell’archivio cerebrale per passare ad altre tematiche; si tratta di rendersi disponibili a una lettura che possa avere una rispondenza effettiva nella nostra vita, soprattutto in quella interiore; l’interiorità è infatti la stessa in tutte le religioni, la spiritualità è presente in tutti gli uomini.”[[28]]

Islam e induismo: due tradizioni diverse, che continuano a mantenere nella loro essenza l’integrità dei loro mezzi salvifici e realizzativi, nonostante le grandi deviazioni del modernismo, del riformismo, del sentimentalismo e dell’esclusivismo, da cui tuttavia sono state, e sono tutt’ora, messe entrambe a dura prova, in Occidente come in Oriente: sia l’Islam (fondamentalismo, scomparsa dei veri sapienti, ossessione politica, guerre e miseria, pregiudizio occidentale anti-islamico) sia l’Induismo (falsi guru, esportazione delloyoga new age,ashramturistici, abolizione delle caste, esclusivismo indù). Queste deviazioni hanno generato paura nei cuori, reciproca repulsione e sono state fonte di divisione tra queste due comunità di credenti, tra di loro e verso il resto dell’umanità.

Certo la paura, come insegnano leUpanisad, nasce dal dualismo fittizio del mondo. Essa incatena nella misura in cui suscita una dipendenza dalle cose paventate, in quanto proietta una visione delle cose che non è reale, bensì illusoria e lontana dalla verità. Il timore di Dio (taqwa) invece, ci restituisce una visione della realtà che si conforma maggiormente all’Ordine di Dio, riposiziona le cose secondo una prospettiva vera, quella dell’assoluta dipendenza delle cose da Dio: questo timore reverenziale infatti è la conoscenza della finitudine di ogni cosa creata, che come tale, è riconosciuta essere nulla dinanzi all’Infinità di Dio, a tal punto che si annienta, si estingue rispetto alla Sua Presenza. Una dipendenza così profonda e radicale che diviene identità: il creato è talmente nulla in se stesso da non essere altro che Dio; tutto ciò che è, lo è in virtù della sua dipendenza e del fatto che riflette qualcosa di Dio stesso. All’inizio del cammino il timore è osservanza per i Suoi limiti e scrupolo di evitare ciò che Lo dispiace, ossia ciò che allontana da Lui; poi è evidenza della Sua Santa Presenza e adesione spontanea a ciò che Lo soddisfa, ossia ciò che ci permette un accesso alla Sua intimità. Il timore vero è questa visione, questa consapevolezza certa del cuore del fedele che si rivolge adorante al Suo Signore. Nessuna scienza che non accresca il timore di Dio è veramente tale. “Questo (il giardino) è per chi teme il suo Signore”[29].

[[1] René Guénon,Oriente e Occidente.]

[[2] “In verità siamo stati Noi ad aver creato l’uomo e conosciamo ciò che gli sussurra l’animo suo. Noi siamo a lui più vicini della sua vena giugulare”. CoranoSura Qaf50,16. Questo versetto ci testimonia della Presenza di Dio in noi, tanto da costituire essa stessa la realtà originaria di noi stessi. Dio ci è più prossimo di quanto pensiamo di esserlo noi a noi stessi. Questa concezione del Sé interiore e divino è ben nota nell’Induismo: Il Sé interiore (*pratyagatman)*e avente in se stesso la propria luminosità (svayamprakasha)è il Testimone cosciente, eternamente immutabile di tutte le cose mutevoli, sakshin, di ogni forma di conoscenza, il Soggetto trascendente da non confondersi con il semplice soggetto empirico (ahampratyayin). Questo Sé che non può mai essere considerato come un “oggetto” di conoscenza ma che è Lui stesso testimone di ogni conoscenza, e che non si identifica con l’io empirico, viene designato nell’Islam col pronome della “persona assente”(al-ghayb, alla lettera “colui che non è oggetto di visione diretta”)Huwa(Lui), o ancora come Testimone,shahid al-Haqq, come riportato dalla dottrina del sufismo (“Quello che la parola non può esprimere, ma da cui la parola è espressa[…] Quello che la mente non può pensare, ma da cui, come si dice, la mente è pensata. Sappi che questo solo è il Brahman, non ciò su cui meditano come fosse un oggetto”. Kena Upanisad, I,4-5). Si tratta insomma della centrale distinzione tra il Sé ed l’io così come è stata formulata dalle civiltà tradizionali e riportata da Guénon, mentre purtroppo è stata misconosciuta da altri filosofi o “pensatori” tradizionalisti.]

[[3] “Per la stella quando tramonta, il vostro compagno non è traviato, non è in errore; e neppure parla d’impulso: non è che una Rivelazione ispirata” CoranoSura an-NajmLIII, 1-4. Il Profeta Muhammad è detto essereummi, ossia illetterato: ciò rappresenta la vera “verginità” intellettuale del Profeta, il quale proprio a motivo di questa purezza del Cuore, è capace di essere il ricettacolo del Verbo di Allah, ossia il Corano, proprio come Maria vergine accoglie in sé Sayidna ‘Isa, nostro Signore Gesù. Lo Shaykh al-akbar Muhyddin Ibn al-Arabi riporta nel capitolo su ‘Uzayr da “I castoni della saggezza”: “Dato che i Profeti non prendono le loro scienze se non a partire dall’Ispirazione divina speciale, i loro cuori sono immacolati dalla speculazione intellettuale, poiché essi sanno che l’intelletto, in quanto alla sua speculazione mentale, è inadeguato a percepire le cose come realmente sono”. E ancora in un altro luogo: “… dai diversi tipi diwahyproviene la comprensione di Dio, iniziando senza alcuna elaborazione mentale. Se costui riceve la comprensione in virtù d’una elaborazione mentale, ebbene, egli non è quell’uomo (detentore del gusto spirituale), giacché la comprensione in virtù dell’elaborazione mentale un tempo azzecca e un tempo sbaglia. La comprensione che si verifica non in virtù del pensiero è unwahyautentico e puro da Dio al Suo servo”.]

[[4] Guénon a questo proposito ricorda che: “Si può osservare che per questa via la concezione islamica del Profeta si avvicina in qualche maniera a quella vedica dell’avatâra, benché esse procedano in senso inverso una all’altra, dato che la seconda prende le mosse dalla considerazione del Principio che si manifesta, mentre la prima da quella del «supporto» di tale manifestazione (e il «Trono» è anche il «supporto» della Divinità)”.]

[[5] Anche per l’induismo il Cuore èBrahmapura, la residenza di Brahman.]

[[6] «Muhammad non è il padre di alcuno dei vostri uomini; egli è l’Inviato di Dio e il Sigillo dei profeti» Corano Sura al-Ahzaab XXXIII,40.]

[[7] “Ciò che bisogna intendere [nel concetto] di rivelazione della Parola [divina] (inzāl al-kalām) è il richiamo assoluto alla vera Religione (al-dīn al-Haqq), e questa Religione dal tempo di Adamo fino al nostro Profeta non è altro che l’Islam conformemente alla Parola dell’Altissimo*: Invero la religione presso Dio è l’Islam*. La sua realtà profonda è iltawhīd, mentre le [differenti] Leggi sacre, che sono le norme giuridiche [d’ispirazione divina] sono le forme da esso assunte. Questa Religione, dal tempo primordiale fino al Giorno della Resurrezione, è una e identica presso tutte le religioni [rivelate] quanto alla sua realtà essenziale (al-haqīqa); la differenza non concerne che la forma e le norme giuridiche e si tratta d’una differenza formale che non sopprime l’identità originale e l’unità essenziale”. Commento di Isma’il Haqqi al versetto 19 della terza Sura del Corano che appunto recita: “*Invero la religione presso Dio è l’Islam”.*Si potrebbero portare davvero molti altri esempi di espressioni simili di maestri.]

[[8] “La Parola, (vac) imperitura, è la primogenita della Verità, madre dei Veda e fulcro d’immortalità. Possa venire a noi in felicità nel sacrificio! Possa ella, nostra Dea protettrice, essere sensibile alla supplica!”Taittiriya BrahmanaII,8,8,5.]

[[9] “Ecco il libro in cui non v’è dubbio, guida per coloro che hanno il timore divino” CoranoSura al-Baqara2.2.]

[[10] IRishi, i Sapienti delle precedenti età, hanno “udito” il Veda. La rivelazione si configura come un’ “audizione” per colui che le riceve, e come una recitazione per coloro che ne riattualizzano il contenuto. Il termineShrutisignifica letteralmente “ciò che è udito”. Questo ha una chiara corrispondenza nell’Islam, in cui l’aspetto auditivo e recitativo è fondamentale, perché permette al fedele di vivere, di assorbire, la Presenza divina contenuta nel Corano.]

[[11] Secondo alcune fonti islamiche Sayidna Adam sarebbe sceso in India o a Ceylon, mentre Hawa a Gidda. Il loro incontro si sarebbe verificato nella piana di Bakkah, Makkah. Sono ricchi di particolari i brani riportati da Ibn Sa'd, Tabari e Ibn al-Athir.]

[[12] Il carattere della misericordia (rahma)è caratterizzante nell’Islam: “Non ti abbiamo mandato se non come una misericordia per i mondi” Corano Sura al-AnbiyyaXXI, 107. E come è risaputo il secondo e terzo nome divini sono “ar-Rahman” e “ar-Rahim”, due attributi dell’Essenza divina.]

[[13] “Mostreremo loro i nostri segni sugli orizzonti e in loro stessi, fino a che sia loro evidente che è la Verità; non ti basta forse che il tuo Signore sia di ogni cosa Testimone?” CoranoSura FussilatXLI, 53.]

[[14] Ramachandra, Krsna e il Buddha stesso ebbero dei maestri/iniziatori, e la relazione tra Sayidna ‘Isa e Sayidna Yahya è stata rilevata come analoga. Samkara stesso, maestro supremo dell’Advaita Vedantaeavataradi Shiva, ricevette tre diverse iniziazioni, da sé, da Govinda, suo maestro diretto, e da Shiva stesso nella forma di Daksinamurti, di maestro divino dal silenzio eloquente, e divenendo cosìjagadguru, “maestro del mondo”.]

[[15] Si riporta in unhadithche il Profeta Muhammad disse: “La Shariah (Legge sacra) sono le mie parole, la Tariqah (sentiero spirituale) le mie azioni e la Haqiqa (Verità essenziale/Realtà) il mio stato interiore”. Detto riportato da Haydar Amuli in “Asrar al-Shariah”.]

[[16] “Allah è nascosto da settantamila veli di luce e tenebra” dice una tradizione profetica. Infatti nel sufismo non si parla di conoscenzadiDio, quanto piuttosto di conoscenzainDio, oper mezzodi Dio:ma’rifa bi-Llah.]

[[17] Il superamento del mentale e della sua distinzione intrinseca ricorda il noto simbolo buddhista della zattera che va lasciata una volta superato il fiume. Il ruolo essenziale seppur temporaneo di ogni mezzo sacro è rappresentato anche dal dito che punta alla luna, o dalla scala che porta in alto. Una volta raggiunto il fine va messa da parte.]

[[18] Il mondo giunge all’esistenza grazie ad una “epifania” (tajalli), o di una “manifestazione” (*zuhur)*che il Principio compie nei confronti di Sé, illuminando le possibilità contenute nel Suo Intelletto e facendolo così passare “illusoriamente” da uno stato di oscurità principiale a una condizione di luminosità cosmica. Illusoriamente appunto perché questo passaggio dalla potenza all’atto è tale solo dal punto di vista degli esseri creati. In ultima analisi, ogni cosa è una rappresentazione interiore eternamente posta in essere nel seno dello stesso Assoluto.]

[[19] Brhadaranyaka Upanishad IV, 5, 15.]

[[20] Samkara,*Brahma Sutra Sankara Bhasya II,*1, 14.]

[[21] Samkara,ivi, I, 1, 17.]

[[22] Gaudapada,Mandukya Upanishad Gaudapada KarikaIV, 87.]

[[23] Bahr al-‘Ulum,Wahdat al-wujud wa suhud al-Haqq fi kull mawjud, p. 75.]

[[24] Al-Qashani,Sarh ‘ala Fusus al-Hikam, p.67.]

[[25] Abu Yazid al-Bistami, in “Les dits de Bistami” p.117.]

[[26] Abu Yazid al-Bistami,ivi, p. 156.]

[[27] Shaykh Abd al Wahid Pallavicini, “Islam interiore”, Il Saggiatore Milano, 2002, p. 73-74.]

[[28] Shaykh Abd al Wahid Pallavicini, “Islam interiore”, Il Saggiatore Milano, 2002, p. 25.]

[[29] Corano Sura al-Bayyana IIC, 8.]